Exkurs(ion)

Das »Post« im Posthumanismus bezeichnet nicht notwendigerweise ein Denken nach dem Menschen, sondern vielmehr eine ihm eigene Form der Problematisierung. Es handelt sich um eine Absetzbewegung von einem bestimmten Verständnis des Humanismus, dem damit in der Tat ein Ende bereitet werden soll. Sie geht einher mit dem Versuch einer dreifachen De-zentrierung des Menschen. Zur Disposition steht zunächst die Selbstgefälligkeit eines Humanismus, der den Menschen für eine übergeordnete Ausnahmeerscheinung hält (human exceptionalism). Der Mensch ist demnach nicht einfach eine Spezies unter anderen. Seine konstitutive Offenheit liege vor allem in seiner Vernunftbegabung begründet, die potenziell unbegrenzte Möglichkeiten der Selbsterfindung und Lebensgestaltung eröffne. Dies unterscheide Menschen ferner von anderen Lebensformen wie Tieren oder Pflanzen und zweifelsohne auch von unbelebten Dingen. Ein solcher Anthropozentrismus erlaubt es, so demgegenüber eine posthumanistische Kritik, Natur als das zu betrachten, was den Menschen wie selbstverständlich zur Verfügung stehe, sei es als Lebensgrundlage oder als Ressource zur Nutzung und Ausbeutung. Eurozentrisch sei diese Weltsicht schließlich nicht nur in ihrem historischen Ursprung, sondern auch darin, dass sie die Menschen typischerweise als westlich, weiß und männlich bestimme (Rosi Braidotti). Der Mensch (engl. human) ist eigentlich ein Mann (man). Angesichts ihrer Vielfalt können Menschen jedoch nur im Plural gedacht werden.

Wo sich der Mensch derart ins Zentrum des (Welt-) Geschehens stellt, werden die hierarchisierenden Unterscheidungen zwischen Mensch und Tier, Natur und Kultur, Körper und Geist, die sich zutiefst in das abendländische Denken eingeschrieben haben, noch einmal gewaltsam innerhalb der Gattung reproduziert.

In Denkrichtungen des Posthumanismus tritt an die Stelle der Idee einer transzendentalen Vernunft die Vorstellung einer immanenten Wirksamkeit machtvoller, vitaler Kräfte des »Lebens selbst« (Rosi Braidotti). Der Mensch, einschließlich Bewusstsein und Eigenschaften, hat demnach keine Essenz, sondern verkörpert den historisch kontingenten Effekt von Begehren und transversalen Kräften, von Techniken, Praktiken und Artefakten, die ihrerseits Geschichte schreiben. Wenn man so will, kehrt sich das Verhältnis von Menschen und Dingen um: Es ist der Umgang mit Gegenständen - Schreiben, Bauen, Herstellen -, der affiziert und Emotionen hervorruft, der Denken anregt und Fähigkeiten allererst hervorbringt. Sprache und Kultur, technische, ästhetische und künstlerische Artefakte haben die Menschen erst zu Menschen gemacht. Statt von binären Gegensätzen wie Frau und Mann, Tier und Mensch oder Maschine und Mensch auszugehen, gilt es, Gefüge (Assemblagen) in den Blick zu nehmen, in deren Kräftespiel sich unerwartete Lebensformen materialisieren. Über Menschen auf diese Weise nachzudenken, heißt demnach auch, Grenzen und Differenzen stets im Werden zu begreifen.

Mit dieser Vorstellung vom Menschen gerät nicht nur die etablierte Unterscheidung zwischen Natur und Kultur ins Wanken. Mit der Natur als Verfügungsmasse schwindet auch der menschliche Souveränitätsanspruch: Die Vernichtung von Lebensgrundlagen wird zur Selbstvernichtung. Das Denken in Gefügen und flachen Ontologien (Bruno Latour) geht nun mit der Einsicht einher, dass die Menschen angewiesen und verwiesen sind auf das, was sie, als Umwelt, vermeintlich bloß umgibt.
 

Nur in wechselseitigen Austauschverhältnissen mit anderen Lebewesen, etwa mit Bakterien und Viren, konnte sich der Mensch zu einer Spezies entwickeln (Donna Haraway). Menschsein ist immer schon mehr als menschliches Sein. Dementsprechend sind auch die Übergänge zwischen einem Körper und seinem Außen, zwischen der materiellen Welt und dem Denken und Fühlen durchlässig, fließend und veränderlich. Denken ist stets verkörpert (Cary Wolfe) (Situiertheit*), und ein Genie ist nie nur eines seiner selbst. Sogar das Leben, keine ganz neue Einsicht, ist nichts, was einem Körper ursprünglich innewohnt, sondern geht aus dem Zusammenspiel verschiedenster Materien erst hervor.

Für den Schutz von Ökosystemen sind solche Überlegungen unmittelbar relevant, da keineswegs vorhersehbar ist, wo genau die Grenzen zwischen biologischer und nichtbiologischer Materie verlaufen und wo beide amalgamieren oder wie sich Gebautes mit organischer Umwelt verbindet und daraufhin zerfällt oder erodiert. »Offene Gefüge miteinander verflochtener Lebensformen zu skizzieren« (Anna Tsing Lowenhaupt, Der Pilz am Ende der Welt), bedeutet also gerade nicht, von der »Stabilität« des Lebens und der Kontrollierbarkeit und Verfügbarkeit der Welt auszugehen.

Warum hat sich die große Erzählung vom historischen Tod der Menschheit »so mühelos durchgesetzt?«, fragt die Philosophin Marina Garcés angesichts einer vorherrschenden planetarischen Endzeitstimmung. Zweifellos könne das moderne Projekt der Aufklärung nicht ohne weiteres fortgesetzt werden. Das bedeute jedoch nicht, dass man den Anspruch einer Kritik aufgeben müsse, die auf einem lebbaren Leben insistiert und darunter ein politisch gestaltbares Leben versteht - und die das Menschliche in Beziehung zu mehr-als-menschlichen Lebensformen neu in Augenschein nimmt.

Eine Möglichkeit, etabliertes Denken zu erschüttern, liegt in der Einsicht in eine Vielfalt alternativer Kosmologien und damit auch Ontologien (Philippe Descola), die auf je anderen Vorstellungen beruhen, was ein Lebewesen und eine Existenzweise ist und sein kann. Dabei wäre ein Posthumanismus irreführend, der mit der herausgehobenen Stellung der Menschen auch deren Handlungsmacht verwirft. Es gilt, »unruhig zu bleiben«, so Donna Haraway (2018), also Verantwortung in einem Gefüge von Kräften wahrzunehmen, das in seiner Gesamtheit notwendig unverfügbar bleiben muss. Die Fähigkeit zu antworten (re-sponse-ability) setzt somit die Einsicht voraus, dass abschließende Antworten nicht zu finden sind.